A un Dios no le gusta que lo cambien.
El Mégaron en territorio griego.
En la época minoica y micénica, según nos cuenta Vian, existen tres áreas religiosas autónomas: “la naturaleza salvaje (montañas y cavernas), los campos y los palacios”, en este trabajo nos enfocaremos a las dos últimas áreas religiosas, es decir, al campo con su culto agrario pero que también será celebrado en los palacios.
Hablamos pues de dos formas paralelas de ritual, por un lado el producido dentro de un palacio en el que existía un referente natural de la divinidad: la rama florecida y, por otro el que se ofrecía a las divinidades al aire libre que, a su vez, tenía el referente de ese núcleo palaciego mediante el cercado. Vemos entonces que las primeras ceremonias, aunque eran efectuadas en el exterior, sí se llevaban a cabo dentro de un marco, es decir, un núcleo cercado que se constituía posiblemente por el propio ámbito natural. Incluso es probable, que como los lugares sagrados se dedicaban a una divinidad, se realizaran también en torno a su símbolo como objeto depositario de fe, es decir, alrededor del espacio no construido de la divinidad, de modo que el paso inicial del “altar a cielo abierto” a la habitación del dios, consistió en la sustitución de uno que otro elemento de la naturaleza, por otro trabajado por el hombre hasta formar una estructura arquitectónica que albergaba a ese primer referente físico para “dotarlo” de su propia habitación.
Sabemos a través de las diferentes teorías de investigadores como Chadwick, Renfrew y Blegen, que el pueblo griego es el resultado de una serie de migraciones que llegaron al territorio denominado “griego” desde diferentes puntos geográficos, y que su cultura mantuvo influencias constantes directas e indirectas mediante el comercio y la navegación. Dichas influencias tienen verificación irremediablemente en las estructuras arquitectónicas.
De hecho, un jeroglífico egipcio representa ya una habitación en planta a la que Müller clasificó como habitación de muros cortos o habitación ancha. Esta planta se constató por primera vez en Mesopotamia y su desarrollo mantuvo claramente los lazos de relación que, como prototipo original, la unen con los diversos mégara griegos y anatólicos. A partir de esta estructura original podemos clasificar estas tipologías en dos grandes paradigmas iniciales, los mégara o habitaciones de muros rectos con cuatro variantes: sin pórtico, con pórtico, con división de la cella y, por último, con subdivisiones y presencia de adyton, y las casas absidales en las que el muro testero o cabecero está conformado por un ábside.
En cuanto a su funcionamiento, el mégaron inicialmente, era la parte central de un conjunto palacial, sus funciones eran mayormente administrativas y por tanto era también la zona más pública, en la que siempre había un constante flujo de funcionarios, turistas, sirvientes, etc. Las tablillas de lineal B que parecerían para nosotros simples anotaciones de inventarios, para el habitante del palacio, inmerso en ese contexto, reflejaban claramente una religiosidad allegada al ámbito doméstico en el que el da-mo (pueblo) tenía una activa participación.
Se ha señalado también la posibilidad de que existiera un culto a las imágenes en la Grecia Micénica y hallazgos de figurillas de arcilla demuestran esta posibilidad. García Iglesias afirma que los lugares reservados para el culto de una o más divinidades existían en los conjuntos conocidos como ciudades-palacio, sin embargo, las características arquitectónicas de estos edificios no se diferenciaban en mucho de las construcciones consideradas no religiosas. La prueba más contundente de la presencia de contextos específicos para la actividad religiosa, la otorgan las tablillas encontradas en los distintos archivos que contienen incluso, denominaciones particulares a cuatro divinidades bien conocidas: Poseidón, Perséfone, Ifimedes y Zeus. Estas referencias al carácter religioso de un mégaron como estructura palacial fundamentalmente administrativa muestran la estrecha relación que existía entre estos dos ámbitos de la vida micénica.
El uso del término es mucho más versátil que la función de dicha estructura. En los textos griegos podemos encontrar el término me&garon utilizado en singular para designar “sala larga o principal” o incluso “recámara” mientras que en plural denota “casa o palacio”; con el sentido de “santuario, relicario o altar” lo encontramos mencionado sobre todo en Tucídides.
Apolonio de Rodas es el autor que utiliza el término con mayor número de acepciones. En los Argonautas, por ejemplo, encontramos el uso del sustantivo (e0n + dativo plural) con el significado de estancias o salas y en el libro tercero utiliza la palabra para designar el palacio de Eetes. Es también este autor quien nos ofrece en 4.691-711, una descripción muy detallada de un ritual llevado a cabo dentro de un mégaron, en el cual se habla del sacrificio de una cría de cerdas, de libaciones, de súplicas y de ofrendas expiatorias, lo que confirma el significado religioso del término. También se mencionan un hogar y asientos como parte del mobiliario.
Otro ritual realizado en el interior de un mégaron es el descrito por Homero en la Odisea XXII, 481-494. Cuando Ulises, que acaba de llegar a su palacio, le pide a la sirvienta lo necesario para prender el fuego del hogar al interior de la sala –pues es lo más importante– antes de llamar a Penélope y sus esclavas:
Tráeme azufre, ¡oh anciana!, remedio de males, y trae / también fuego, que voy a azufrar el salón. Después corre / a Penélope y dile que venga en unión de sus siervas / y que vengan las otras esclavas que en casa han quedado.
En el tercer libro de Los Argonautas también podemos encontrar toda una descripción del Palacio de Eetes, en el cual Apolonio está inspirado claramente en dos pasajes de la Odisea, el primero (VII, 81 y ss.), cuando Odiseo llega al palacio de Alcínoo y el segundo (V, 69-73) que describe la viña y las cuatro fuentes de Calipso.
El fragmento de Apolonio habla de la puerta central del palacio que estaba labrada con metal y que a su lado había muchas puertas de doble batiente. Esta descripción es característica de los palacios micénicos pues la puerta principal o central estaba ubicada en el camino de mayor tráfico, sin embargo el conjunto palacial podía contar con más accesos dispuestos en vías secundarias. De la misma manera la disposición de las alcobas a ambos lados de lo que supondríamos una gran habitación central o mégaron y el pórtico con finas decoraciones nos recuerdan el palacio de Pilo con su mégaron de la reina.
En la épica homérica, la palabra mégaron también puede significar, dentro de un palacio micénico, la sala de las mujeres o el salón como en Odisea, XVII. 602-606:
...una vez satisfecho a placer de manjar y bebida, el camino emprendía a la majada dejando el recinto y el salón todo lleno de gente entregada a los goces de la danza y el canto...
Como santuario, relicario o altar, es encontrado frecuentemente en Heródoto quien utiliza el sustantivo con este único sentido. En I, 47, 2, la palabra contiene, a todas luces, no sólo un significado religioso sino que más que santuario o altar, el mégaron funciona como oráculo en Delfos el cual los lidios consultaron
... e0n de_ Delfoi=si, w9j e0sh=lqon ta&xista
e0j to_ me&garon oi9 Ludoi_ xrhso&menoi tw=| qew=| kai_ e0peirw&twn to_ e0ntetalme&non, h9 Puqi&h e0n e9came&trw| to&nw| le&gei ta&de: Heródoto, Historia, I, 47, 2
... pero en Delfos, inmediatamente que los lidios entraron al templo para consultar al dios y preguntaron lo prescrito, la Pythia, en ritmo hexámetro dijo así.
(Trad. Arturo Ramírez Trejo)
También importantísimo es el fragmento I, 65, 2 de las Historias de Heródoto:
| ...Lukou&rgou tw=n Spartihte&wn doki&mou a0ndro_j e0lqo&nqoj e0j Delfou_j e0pi_ to_ xrhsth&rion, w9j e0sh&ie e0j to_ me&garon, i0qu_j h9 Puqi&h le&gei ta&de: 3Hkeij, w0= Luko&orge, e0mo_n poti_ pi&ona nho_n Zhni_ fi&loj kai_ pa=sin 0Olu&mpia dw&mat' e1xousi. di&zw h1 se qeo_n manteu&somai h2 a1nqrwpon: a0ll' e1ti kai_ ma=llon qeo_n e1lpomai, w0= Luko&orge. Heródoto, Historias, I, 65, 2 | Licurgo, un varón distinguido de los espartanos, habiendo ido hasta Delfos para el oráculo, en cuanto entra al santuario, la Pythia le dice esto: Llegas, oh Licurgo, hasta mi rico templo, amado por Júpiter y por todos los que tienen olímpica morada, vacilo si vaticinarte habré como un dios o como un hombre. Y sin embargo, más bien un dios te creo, oh Licurgo. (Trad. Arturo Ramírez Trejo) |
Encontramos aquí el término utilizado dentro de un contexto con palabras del mismo campo semántico: como la variante dialectal jónica nho&j-ou cuya correspondencia ática es na&oj, o el sustantivo dw=ma-atoj. La relevancia de este fragmento radica en que, gracias a él, podemos darnos cuenta de que la tradición literaria griega diferenciaba el uso de estos tres sustantivos de acuerdo con el sentido religioso de los mismos, así, mientras que me&garon mantenía un valor religioso estaba claramente diferenciado de nao&j y, a su vez, de dw=ma que refería un ámbito meramente doméstico y no ya religioso. Incluso se especifica el oráculo con el uso de la palabra xrhsth&rion.
En 2, 141, 3, al término estudiado se une la palabra i9re&a –en lineal B: i-je-re-u o i-je-re-ja–, que marca un claro contexto religioso y denuncia una actividad de culto bien establecida en donde las funciones administrativas y religiosas estaban concentradas en una misma persona.
En plural, me)gara puede denotar los fosos consagrados a Deméter y Perséfone en los que se ofrendaba un lechón durante las Tesmoforias como lo muestra el fragmento 9.8.1.5-9.8.1.9 de la Descripción de Grecia de Pausanias:
Llaman a las diosas, en un tiempo determinado y representan su acostumbrado ritual, una parte del cual consiste en dejar que se pierdan crías de cerdos dentro de lo que es llamado “los fosos”. En el mismo tiempo, al año siguiente, estos cerdos aparecen, dicen, en Dodona.
Esta ponencia lleva por título la afirmación de que a un Dios no le gusta que lo cambien por lo que expondremos, a manera de cierre, la posibilidad de que el mégaron sea el origen o, mejor dicho, el punto de partida de los posteriores templos dóricos arcaicos. Habrá que considerar al templo como un elemento consciente del diseño arquitectónico que se asienta en un terreno escogido, definido y dispuesto para él, por lo que el hecho de que los griegos arcaicos quisieran construir sus templos en donde alguna vez los dioses ya habían sido hospedados y deleitados, es un argumento que sustenta esta posibilidad.
Por lo tanto afirmamos que el templo tuvo una serie de modificaciones en su imagen y que su construcción se limitaba al manejo de tres elementos fundamentales: terraza o, mejor dicho, plataforma; apoyos verticales o portantes y cubiertas. Que dichas modificaciones en nada alteraron la cámara del dios.
Sostenemos que ésta se deriva de un “prototipo básico” porque la construcción griega de templos se formulaba en la necesidad de resolver una prolongada búsqueda de la forma justa para la habitación o casa del dios. Sin embargo, algunos supuestos fundamentales se mantuvieron de manera ininterrumpida. Estos supuestos se referían principalmente a dos aspectos: el primero, que el interior del templo pertenecía casi exclusivamente al dios y como las necesidades domésticas de los dioses se tenían por sencillas e inalterables, este núcleo o prototipo se modificó muy poco a lo largo de los siglos salvo en lo que respecta a la escala.
De esta forma, la única jerarquización que se dio al templo en sus inicios fue, por un lado, el emplazamiento de éste en un terreno central dentro del territorio de la polis; por otro, que la cámara del dios se alzaba sobre una plataforma elevada. El segundo aspecto que se mantuvo sin interrupciones indicaba que la dignidad propia del dios, que debía estar manifestada en el templo, se lograba mediante la adición de un pórtico o pórticos en los extremos. Los muros laterales se protegieron mediante columnatas sobre las que se prolongó la techumbre satisfaciendo con esto la necesidad de expresar la jerarquía y dignidad del dios mediante la forma, es decir, mediante el uso de elementos arquitectónicos.
